“茶佛一味”，不仅是指饮食文化与宗教文化的交融与发展，而且是“拔无明之荒草，亦能瞻望佛祖之玄风”思想的物化体现，更重要的是人类幻想世界与情感世界的再度拥抱。

一、释•茶

《过去现在因果经》记载：摩耶夫人在回娘家分娩途中，路经蓝毗尼花园，见园中一棵大树，花色香鲜，枝叶繁茂，就举起右手想摘一枝，这时释尊慢慢地从夫人右胁降生！

茶，从被发现到成为日常饮料，大致经历了祭品、药用、菜食和饮料四个阶段，距今至少也有四千年历史。茶树为常绿冠木植物，秋末开白花，花腋生。一个宗教领袖的诞生方式竟与茶花的开放形式如此相似。是天数？是巧合？

相传释祖经过六年苦行僧的生活仍没有悟道，于是坐在毕波罗树下，凭借饮茶打座七昼夜而得道。

茶树为常绿乔木，以其能生长、常年翠绿而喻佛教生长不衰。另外，茶树只能下种不能移栽，而佛教的终极是解决轮回之苦，所以佛教的内容，即使再艰深玄奥，也从来都不会脱开俗世。只不过有时在天上，把它理想化；有时拉到眼前，渴望变成现实。一旦众生顿悟，就成为当时社会经济、文化、政治与信仰的归宿。

无论是茶树、是茶，它们本身没有神性，神性是佛教赋予它们的。宗教中的佛、菩萨远离世俗社会，为了让人们接近它们，就必须用外来文化的激素，不断创新自我，使宗教文化永远充满诱惑。这就是佛教在东土大唐方兴未艾的生命本质和存在方式之一。也就是说，佛教必须将一些超时空的形象拉入传播方式之中，但这些形象又要有别于六根不净的众生，而自然界中的茶树、茶花、茶叶为人所常见，又不染世事，正是佛教所需的。因而佛教便将其教义、所崇尚的人物之精髓依附于它们身上，使抽象的教理、崇拜对象更加情感化并形成牢固的联系。

因此，“开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教，学禅，务于不寝，又不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗”。((封氏闻见记》卷六)茶，对于代宗以后李唐社会已成为“人家一日不可无”之物，信佛、礼佛也渐入人心。以至于一声“吃茶去”必念起释佛；瞧见杨柳定想到菩萨。茶与茶树一旦拥有这些灵性，反过来又纯洁了佛教境地。以强烈的情感宣染代替艰深的信仰说教，便是“茶佛一味”的缘起。

二、文化禅•茶文化

佛教对茶文化的推动，主要是使茶文化更趋专业化、规范化和商业化。

早在佛教传入东土时，寺院寺僧已开始栽培与种植茶树。庐山“梵宫寺院多至三百余座，僧侣云集。攀危岩，胃飞泉，竞采野茶以充渴。各寺亦有于白云深处劈岩削谷，栽种茶树焙制茶叶，名云雾茶”《庐山记》)天台山的国清寺是佛教天台宗的发祥地，隋唐之际有僧徒四千，在华顶山上搭建了六十五座“茅蓬”，使茶园大规模生产。另外，顾渚山有“陆僧”、杼山有皎然，西山有西山僧等等。

陆羽既是儒风道骨的文人，又是佛门弟子。历时玄宗、肃宗、代宗、德宗四朝，天宝年间师承龙盖寺智积禅师，置茶园于顾渚山，作《顾渚山记》，此书多茶事，可视为《茶经》的补充。陆羽《茶经》一书，使茶文化走向专业化、规范化。

皎然“名画，姓谢氏，长城人，灵运十世孙也，居杼山。文章隽丽，颜真卿、韦应物并重之，与之酬唱。贞元中，敕写其文集，入于秘阁，诗七卷”。(《全唐诗》卷八一五)皎然虽没有茶学专著流传于世，但无论从他与陆羽论茶，茶诗酬唱、“文火”著茶说等，都表明他对茶学的造诣深、“茶佛一味”参禅透。尤其是在《饮茶歌诮崔石使君》一诗中，皎然首创”“茶道”一词，使茶文化日臻成熟。

三、佛教•茶艺术

佛学讲求“顿悟”，即人的灵感思维。品茶，是人的感官体验。从感性的了解，达到创造、创新，经历的是人生跋涉和理念上的参禅。西山僧援禅品茶三味至言一语道破“僧言灵味宜幽寂”。既然如此，那么“茶佛一味”的表现形式—茶道艺术，就显得非同寻常了。

在茶道体系中，人们不仅讲究茶树种植与茶叶加工的连续和整体性，而且更追求饮茶过程中的艺术性与趣味性。

陆羽《茶经•四之器•五之煮》详细记叙了当时的烹饮方法：“以鱼目涌泉连珠为煮水之节，然近世溣茶，鲜以鼎镬，用瓶煮水，难以侯视，则当声辨一沸、二沸、三沸之节。又陆氏之法，以末就茶，故以第二沸为合量下末，若以今汤就茶瓯溣之，则当用二沸三之际为合量，乃为声辨之……然溣茶之法，汤欲嫩则茶味甘，老则过苦矣。若声如松风涧水而速溣之，然后汤适中而茶味甘”。一沸时，茶味未出，三沸时，茶内含物一齐浸入，不宜饮用。只有煮到二沸时，出水一瓢，用竹筷环激汤心，稍顷腾沸溅沫，倒入所出止之。这样，就使茶叶发育出精华。

卢同《走笔谢孟谏议寄新茶》：“柴门反关无俗客，纱帽笼头自煎吃。碧云引风吹不断，白花浮光凝碗面。”反扣柴门，家无俗客，纱帽笼头，自煎茶吃，这种平易淡泊的外观，在茶癖的眼里，也算得上是一种极美好的享受。茶叶分粗茶、散茶、末茶、饼茶四种花色。粗茶要先击细，散茶则先干煎，末茶要先炙焙，饼茶要先捣碎，然后放人瓶中，注人开水烹煮。倒注茶汤，速度要以不快不慢为宜，缓慢断续则浓度不匀，快注直泻则浓度不够。

同一品种的滋味也会因燃料的不同而大相径庭。以粪火，竹条树梢煮茶，茶汤有烟味，用虚炭烧茶，火候不佳，茶汤色鲜而味不佳，使用净炭火最好。

茶汤的制作方法是调和鼎鼐。它的原料可以是一种或多种，它的燃料可以是一样或多样，它的步骤可以是一步或多步，最终是调和出一种美好的滋味。

这一切讲究的是分寸，一切以茶的色、香、味的美好，谐调为度，度之内的千变万化就决定了唐代茶道具有宏观、模糊、不可捉摸的特点。

茶道对煮茶用水要求很严。不

同的水源，所含成份不同，势必影响烹茶的汤色、滋味及香气的发挥。陆羽《茶经•五之煮》上讲：“其水，用山水上，江水中，井水下。其山水，拣孔泉石池者上，其瀑涌湍漱，勿食之。久食令人有颈疾。又多别流于山谷者，澄浸不世，自火天至霜郊以前，或潜龙蓄毒于其间，饮者可决之以流其毒，使新泉涓涓然，酌之。其江水取去远者，井水取汲多者”，山中汩汩清泉潺潺细流是经过深厚的地层过滤，日光曝晒，含有新鲜空气的活水；江水中混有较多的杂质，比山水差；井水不易见天日，性阴冷，又不易接触，流通空气，水中杂质不能氧化，故水质最差。

唐人张又新在《煎茶水记》中记载，代宗年间湖州刺史李季卿请陆羽辨别南零水，陆羽以勺扬之，立刻指出这是近岸的水与南零水的掺和，李季卿宾从数十人皆大骇愕。原来是取水士兵不慎将水洒落，又用近水盛满容器。这充分说明唐代人对影响茶汤的水源和水质有深入细致的了解和研究。

饮茶，每炉烧水一升，酌分五碗。最少三碗，最多五碗。如果人多，要十碗，就分两炉。根据对西安地区出土的唐代瓷碗、银碗实物容积计算，一般唐碗的容量不超过三百毫升。如果把煮茶过程中蒸发掉的水分不计在内，那么唐代一炉茶水最多盛满三碗。茶汤要趁热连饮，冷饮则香味散失。

茶汤的色味香也因盛器不同而异。苏廙在《六十汤品》中指出，金银贵重，不能广用；石器有奇异气味；铜铁铅锡腥苦且涩；瓦器有土味；磁瓶为佳；品色尤宜。唐代茶道用具包括全套碾茶、泡茶、饮茶用具，同时还有收藏具的小橱子，可以携带，以便与人斗茶。斗茶，可以说是茶商招徕顾客的一种竞争手段，它以品茶为主要方式，茶商边吆喝边营生，有时甚至敲打注子。这些自然对茶业买卖不会有什么便利，但却增加了劳动者的工作趣味，唐代茶道的随意性也才表现得更完整。

李德裕《忆茗芽》：“松花飘鼎泛，兰气人瓯轻”。这个“瓯”便是茶瓶，又叫汤瓶，它里面盛的是用来“点茶”的开水。所谓“点茶”，是先将茶末撮入茶盏，然后用装着开水的有嘴的茶瓶向盏中注水，边注边用茶筅在盏中环回击拂。其操作过程叫“点茶”。目前能够直接确认的唐代茶瓶是在西安出土的唐文宗太和三年王明哲墓中的茶瓶，其底部墨书“老寻家茶社瓶，七月一日买。壹”。此器腹部圆鼓、盘口，肩上出短流，施墨绿色釉，基本上符合《十六汤品》对茶瓶的要求。茶瓶的出土，至少说明两个问题：其一，唐元和年间茶瓶已经被广泛使用，其铭文证实，元和年间可能出现统一的茶道组织—茶社。

《唐两京城坊考》卷三载，李训事败，王涯在永昌坊茶肆为禁兵所擒(永昌坊位于东宫东侧)。可见都市茶店茶铺比比皆是。其二，瓶壶之类盛器首先运用到饮茶业，也就是说“注子”是随着饮茶业的发展而产生的。

茶碗，是民间最通用的茶具，它主要是坚硬半透明的青釉瓷器。唐碗大致可分为两类：一类是高足的，习惯上称之为高足杯；另一类是圈足，壁状足或圆饼状实足的各种直壁弧壁或折壁之碗。这两类杯、碗在古文献中都称之为盏。唐永泰公主墓出土的不仅有青釉、白釉碗，而且还有金银碗和三彩碗。

茶托子，据《资暇集》载：“茶托子，始建中(唐德宗)蜀相崔宁之女，以茶托无衬病其热指，取碟子承之，既吸而杯倾，乃以蜡环碟之央，其杯遂定……。是后传者，更环其底愈新其制，以至百状焉”。唐代使用茶托子已为考古资料所证实。

唐代讲究茶文化，于是饮茶风尚有力地刺激了瓷器的生产、促进了对茶器的品评，为茶文化增添了新的内涵。

唐代茶用瓷器共分三类：白釉瓷、青釉瓷和秘色瓷。李肇(唐国史补》载：“内邱白瓷哑，端溪紫石砚，天下无贵贱通之”。杜甫在《乞碗诗》中对白釉瓷大加赞许：“大邑浇瓷轻且坚，扣扣哀玉锦城传。君家白碗胜霜雪，急送茅斋也可怜”。青釉瓷，主要生产地为越州、鼎州、骛州、岳州、寿州、洪州和长沙、铜川、邓州、潮州、福建同安、浙江温州和江西景德镇。起初，饮茶者多用白瓷，后来青瓷居上，颇受玩茶者青睐。顾况《茶赋》形容“越泥似玉之瓯，”；陆龟蒙《秘色越器诗》：“九州风露越窑开，夺得千峰翠色来。好向中宵盛沆瀣，共秸中散斗遗杯，”。

茶圣陆羽曾将当时各地窑产青、白瓷茶器，通过盛茶作了比较：“碗，越州上，鼎州次，骛州次，岳州次，寿州次，洪州次”，盛装绿茶以青器为贵，认为“越州瓷，岳瓷皆青，青则益茶，茶作白红之色。寿州瓷黄，茶色紫。洪州瓷褐，茶色黑、悉不宜茶”。

对茶器之好、茶色之美，因人而异。一般来讲，邢州瓷白、茶色红；寿州瓷黄，茶色紫；越州瓷青，茶色碧。

秘色瓷，唐代瓷器中的奇葩。由于其制作工艺不易掌握，茶水色泽在秘色瓷器内变化莫测，加之密宗“密”与“秘”同音，从而导致秘色瓷更具神秘感。

总之，上乘瓷器，如果使用得当，要么可以益茶，要么可以拂试佛之灵境。

四、“茶佛一味”泛世界性

“茶佛一味”不仅对唐以后各朝饮食习惯颇有影响，而且也对周边邻邦饮食有指导借鉴作用。奈良时期，茶树随佛教各宗派先后从大唐移植日本。日桓武天皇廷历二十四年(唐顺宗永贞元年)，日本天台宗最澄来中国留学，带回茶籽试种于江州坂本，并以十斤装茶叶一箱送给空海弘法大师。空海为日本佛教真言宗祖师，他从我国带回茶籽试种，奉与磋峨天皇。山城国葛野郡原高山寺明惠上人高辨，以友僧所赠壶藏的茶籽，精心栽培，逐步培育成茶园，并传授蒸焙制法，奖励业茶。因此，我们可以认定日本茶业是佛光普照的结果。

日本人饮茶习惯形成于镰仓时期。但日本的茶道开始于足利义政时期，即公元一四四二年至一四七三年。日本茶道一般在茶室进行，禅宗僧徒在庄严的达摩像前行饮茶礼，并逐渐形成一种信条、一种礼仪甚至升华为一种哲学思潮。从此，茶道成为一种文化，而这种文化又因森林民族与海洋民族不同，而表现出极大的差异性。

唐代茶道没有严格的规范和形制，因而表现出很大的随意性。人们席地而坐，人数不限，自斟自饮，不受拘束，进而达到“洗我胸中幽思清，鬼神应愁歌欲成，”(《采茶歌》秦韬玉》)的境界；日本的茶道，严格依照规则和时定礼节进行，一般在深宅大院最幽静高雅的茶室，显示出极大的刻意性。欲茶者，最多不超过四人，首席客人选择精于此道者。

茶碗是日本最重要的饮具，主要为唐津烧，萨摩烧、相马烧、仁清烧、乐烧。它们与唐代的青白釉瓷不同，上面涂有一层海绵状的厚糊，表面粗糙，不易传热，易于掌握。碗的边沿微向内卷，可防外溢，敷釉光滑，适合口唇。

日本饮茶始终的仪节，大多是由主人一人完成的。主人先将茶具涤后，把“末茶”冲成豆羹状，用帚急搅使其顶层起沫再奉与主要客人。饮茶时吸气作响，亦为一种礼貌。首席客人饮毕，茶碗须托于左手掌中，以右手扶持之再传给下位客人。在这方面，日本完全继承了唐代茶道的仪节。

唐李爽墓甬道内的壁画，完整地记载着唐代茶具的端拿方法。北壁第三个女子，堆髻和裳，双手捧一盘置肩上，盘内放着四个杯子；西壁第三个女子，一手捧黑色杯子，一手上置作扶护状，上衣赫红，下裙为白色赫画竖条纹。壁画的生命是无声的，它们用来说话的是各种各样的手势。这样的手势，是由佛陀的手印变演来的。佛陀的手势是天国五彩缤纷的语言。而唐李爽墓壁画女子的端拿方式是对佛陀手印的客观诠释与直接宣泄。

日本茶道和唐代茶道根本不同在于：尽管日本人将茶叶煮煎法不折不扣地学到手，尽管他们已将饮茶视为高雅的文化形式之一。但由于地理环境与文化积淀的差异，他们缺乏修身养性、积极入世向上的儒学精神、内在气质和天健情怀；尽管日本茶道已形成固定化程式和茶道观念的人为化，但他们缺乏的是士人以茶道修心，僧人通过茶道来悟禅，正直的官吏企谋以茶来养廉并通过茶道去领悟人生和社会责任的方式场境。至于“茶佛一味”哲学文化的韵致，那更是大相径庭了。